CANCIONES PARA ORAR: EN TI - Salomé Arricibita

Juan Eudes, la kénosis de Jesús y la teología actual

El camino de santidad de Juan Eudes empieza exigiéndole al cristiano que acepte su «nadedad» y renuncie a sí mismo hasta llegar al autoaniquilamiento y vaciamiento radical. Y parece inevitable que a la mentalidad moderna, prometeica y dionisíaca, tan absoluto desposeimiento personal choque y repela. Algunos, incluso, pudieran hablar de inaceptable alienación; y ciertamente será alienación si no se la sitúa en su justa perspectiva evangélica.

El autoaniquilamiento del cristiano sólo puede entenderse desde la kenosis de  aquel Jesús que «en su historia humana, vive el drama de todo hombre que busca a Dios y que sólo puede encontrarle en el don total de sí». Por eso, conviene que empecemos “contemplando” a Jesús, como diría Juan Eudes, en este Misterio de su absoluto anonadadamiento. Porque en éste autovaciamento divino, el barro humano se reconcilió con su verdadero origen y se abrió definitivamente a los horizontes de la santidad.

Para él, como para toda la Escuela Beruliana, el misterio de la Encarnación del Hijo era, en primer lugar, motivo de continua adoración y de sorprendida gratitud. Pero de allí pasa él a deducir, como normal consecuencia, la necesidad de que el cristiano responda a semejante prueba de amor con su propio anonadamiento, pues «si queremos formar parte del séquito de Jesús y pertenecerle, tenemos que renunciar a nosotros mismos. (...) Porque nuestro Señor Jesucristo, nuestra cabeza y nuestro modelo, en quien era todo santo y divino, vivió en tal desprendimiento de sí mismo, anonadó de tal manera su espíritu humano y su propia voluntad, y el amor de sí mismo, que todo lo hizo únicamente bajo la dirección del Espíritu de su Padre; nunca siguió su propia voluntad sino la de su Padre, y se comportó consigo mismo como si en lugar de amarse se hubiera odiado; porque se privó en este mundo de una gloria y felicidad infinitas». 

Sintoniza aquí con el pensamiento de muchos de los grandes teólogos actuales, para los cuales la encarnación Cristo nos habla de aquella misteriosa capacidad de Dios para "vaciarse" de su divinidad, para autodespojarse, para «tomar la condición de siervo pasando por uno de tantos» (Flp 2,7), no simplemente por una opción ascética sino para hacer posible el que nosotros seamos «como Dios». Juan Eudes comenta: «siendo rey de cielo y tierra se hizo pobre para enriquecernos con sus gracias y quiso morir desnudo en la cruz para revestirnos de su gloria».

El autoaniquilamiento de Jesús tuvo una expresión concreta en la pobreza que vivió. Porque esa “pobreza”, real y palpable, no debe entenderse ni como efecto de la ruina económica o de la marginalidad social, ni como resultado de una voluntad de privación. Jesús no fue un pobre en el sentido extremoso del término, ni perteneció a los círculos rigoristas de su tiempo. Ni siquiera identificó su vida con el esfuerzo ascético de Juan Bautista: «Porque vino Juan, que ni comía ni bebía, y dicen: "Tiene un demonio". Vino el Hijo del Hombre, que come y bebe y dicen: "Ahí tienen a un comilón y un borracho, amigo de publicanos y pecadores"» (Mt 11,18-19). Es cierto que declara, sin equívoco posible, que «el Hijo del Hombre no tiene dónde reclinar la cabeza» (Mt 8,20), pero esto no guarda relación con una opción de pura ascesis. Simplemente Jesús constata la condición normal de quien está dispuesto a asumir en plenitud el anuncio evangélico (Mt 8,19).

Su pobreza era expresión de algo más profundo y esencial: Dios quería hacerse y ser pobre, renunciando a ser Dios. Y Jesús hace tangible en su propio ser ese empobrecimiento gratuito y voluntario de Dios. Pablo lo manifiesta de manera muy explícita: «Siendo de condición divina no retuvo ávidamente el ser igual a Dios. Sino que se despojó de sí mismo tomando la condición de siervo, haciéndose semejante a los hombres y apareciendo en su porte como un hombre; y se humilló a sí mismo, obedeciendo hasta la muerte y una muerte de Cruz» (Fil 2,6-8).

El Señor no «renuncia a ser Dios» sino por la ternura de su amor. La pobreza de Jesús no consiste en haber asumido un estilo de vida pauperístico, como si la escasez y la penuria fuesen un bien en sí mismas. Ningún bien -incluidas las cosas materiales- es malo en tanto haga bueno al hombre. Así las asume Jesús. Su pobreza estriba en que, al despojarse de su divinidad, se humaniza tanto, que se vuelve irreconciliable con aquellos que divinizan su vida, su salud, su poder temporal, su influjo social, o, incluso, su ascendiente religioso. De este modo Jesús pone en evidencia que la dignidad del hombre -imagen y semejanza del mismo Dios (Cf. Gén 1,27)- no depende de lo que tiene, sino de lo que puede llegar a ser: «¿No vale más la vida que el alimento y el cuerpo que el vestido?» (Mt 6,25); su grandeza no consiste en una cierta esclavitud religiosa, sino en la entrega de su libertad a aquel Dios que lo hizo libre: «El sábado fue hecho para el hombre y no el hombre para el sábado» (Mc 2,27; cf. 1 y ss.).

La pobreza esencial de Jesús estriba en el hecho difícilmente concebible de que ha vivido todo su ser divino de manera plenamente humana: siendo el Verbo de Dios, «acampó entre nosotros» (Jn 1,14). Por así decirlo, renunció a ser Dios para sumergirse en la miseria de la vida mortal, en la oscuridad de las esperanzas frustradas, en el seno mismo del barro humano, apareciendo «en su porte como un hombre» más (Fil 2,7). Tanto que «el mundo no lo conoció» (Jn 1,10).

Pero Jesús no se contentó con hacerse uno de nosotros, sino que quiso también ser el último de entre nosotros. Su autovaciamiento fue radical. Siéndolo todo, dejó de ser todo al hacerse humano. La encarnación constituyó el primer paso hacia ese vaciamiento total. Habitualmente hablamos de la "Pascua" - el paso- de Jesús en un sentido triunfalista, refiriéndola sólo al acontecimiento de su Resurrección: su «paso al Padre». Olvidamos que él vivió antes una primera Pascua, una Pascua de descenso, un paso nada triunfal al hundirse en el mundo pobre de nuestra condición humana: «Salí del Padre y vine al mundo. Ahora dejo el mundo y retorno al Padre» (Jn 16,28). Con razón, Schillebeeckx pudo calificarlo de "Antimesías".

El paso de Jesús por este mundo fue bien fugaz. Otros fundadores de religiones -Buda, Confucio, Mahoma- saborearon el éxito. En algún sentido, murieron realizados. Les dio tiempo a consolidar su obra. En el caso de Jesús, en cambio, todo se precipitó: apenas unos años, tal vez sólo unos meses, de actividad pública y, enseguida, en plena juventud, llega el final. Un final que no admite maquillaje: sufrió la muerte que todos procuraban evitar, la más humillante. Una muerte cruel, tensamente negociada entre el poder religioso y el político. Pero lo más llamativo es, tal vez, el escaso séquito que subió con él al Gólgota. Es un dato que nos remite a un amplio fracaso previo. El evangelista Marcos no tendrá reparo en constatar: «Y abandonándolo huyeron todos» (14,50). La ejecución fue el último eslabón de una cadena de rechazos a la que se engancharon hasta sus más cercanos seguidores.

J. Moltmann, uno de los grandes teólogos contemporáneos que han dedicado páginas emocionadas al grito final de Jesús, escribe: «El grito de muerte de Jesús en la cruz 'es la herida abierta' de toda teología cristiana, pues, consciente o inconscientemente, toda teología cristiana responde a la pregunta con la que murló Jesús para dar un sentido teológico a su muerte». Insiste en que, aunque el justo del salmo 22 termina con una oración de acción de gracias porque ha sido salvado de la muerte, eso no ocurrió en el Gólgota. Y recuerda que manuscritos más antiguos del evangelio de Marcos ofrecen versiones aún más fuertes: «¿por qué me has entregado a la ignominia?» o «¿por qué me has maldecido?». Moltmann concluye que «el abandono de Dios fue la última experiencia de Dios del Crucificado en el Gólgota...». Y, aunque lo que ocurrió entre Jesús y su Dios en el Gólgota es su secreto personal que debemos respetar, no podemos sino asumir la gran paradoja: Jesús murió la muerte del Hijo de Dios abandonado por Dios. Aquí estuvo el clímax de la kenosis del Hijo.

Los datos llegados hasta nosotros reflejan tensión y dramatismo. Marcos, el primer evangelista que contó lo sucedido, nos legó unas pinceladas bien elocuentes: «... cayó en tierra y suplicaba que, a ser posible, pasara de él aquella hora» (14,35); sintió «pavor y angustia» (14,33); lanzó un «fuerte grito» (15,37); y la gran pregunta final: «Dios mio, Dios mío ¿por qué me has abandonado?» (15,34). Apoyado en este estremecedor relato, Bultmann aventura la posibilidad de que, al final, Jesús «se derrumbase». Nunca lo sabremos. Pero parece cierto que la muerte de Jesús no fue un pasar suavemente al Padre. Dios pareció comportarse como un ausente. A esta ausencia de Dios se refiere Bonhoffer cuando constata que Jesús murió «ante Dios y sin Dios». Y Pannenberg, con fuerza y atrevimiento, llega a decir que Jesús murió como un "excluido", sumergido en una profunda crisis relacional con Dios. Probablemente está en lo cierto. Jesús no encontró en sus últimos momentos el consuelo de quien experimenta a Dios cercano y de su parte. Es bien significativo que no se dirija a él con la expresión familiar y confiada de siempre: "Abba". Es posible que experimentara la "noche oscura", tan evocada posteriormente por los místicos cristianos.

De hecho nunca sabremos cómo vivió Jesús su final. A lo mejor, como escribe K. Rahner, se le hizo presente «todo lo que hace de la muerte algo horrible... el sufrimiento corporal, la tremenda injusticia a que se le somete, el odio y mofa de los enemigos, el fracaso de toda una vida, la traición de los amigos...».

Pero es necesario ofrecer todos los datos. El grito «Dios mío, Dios mío ¿por qué me has abandonado?» es el comienzo del salmo 22, un salmo de sufrimiento, pero también de esperanza. Ahora bien: citar el comienzo de un salmo equivalía a citar el salmo entero. Al poner pues, en labios de Jesús moribundo el primer versículo de este salmo, Marcos quiere significar que murió en el espíritu del salmo entero que es de sufrimiento y esperanza. No podemos pensar, entonces, que Jesús acabara sus días sumido en la desesperación.

De allí el profundo sentido que el P. Eudes tuvo siempre del camino de Cristo como camino que, partiendo de aquella radical kenosis, se dirige a la Vida pasando por la cruz. Porque la cruz fue el puente definitivo que debió cruzar Dios para acercarse al abismo de la miseria humana.

Odres nuevos para una cuaresma nueva

Jesús no es una doctrina, sino una pasión de misericordia

Los cristianos, desde el comienzo, hemos visto en Juan, el Bautista, al profeta que preparó decisivamente el camino a Jesús. Por eso, a lo largo de los siglos, el Bautista se ha convertido en una llamada que nos sigue urgiendo a preparar caminos que nos permitan acoger a Jesús entre nosotros. Porque de eso, y sólo de eso, se trata el evangelio.

Lucas ha resumido su mensaje con este grito tomado del profeta Isaías: "Preparen el camino del Señor". ¿Cómo escuchar ese grito en la Iglesia de hoy? ¿Cómo abrir caminos para que los hombres y mujeres de nuestro tiempo podamos encontrarnos en él y con él? ¿Cómo acogerlo en nuestras comunidades, familias, grupos?

Lo primero es tomar conciencia de que necesitamos un contacto mucho más vivo con su persona. No es posible alimentarse sólo de doctrina religiosa y catecismo. No es posible seguir a un Jesús convertido en una abstracción por sublime que ésta sea. Necesitamos sintonizar vitalmente con él, dejarnos atraer por su estilo de vida, contagiarnos de su pasión por Dios y por el ser humano.

En medio del "desierto espiritual" de la sociedad moderna, hemos de entender y configurar la comunidad cristiana como un lugar donde se acoge el Evangelio de Jesús, el del inmenso y universal corazón. Vivir la experiencia de reunirnos creyentes, menos creyentes, poco creyentes e, incluso, no creyentes, en torno al relato evangélico de Jesús. Darle a él la oportunidad de que penetre con su fuerza humanizadora en nuestros problemas, crisis, miedos y esperanzas.

En los evangelios no aprendemos una doctrina académica sobre Jesús, destinada irremediablemente a envejecer a lo largo de los siglos. Lo que nos enseñan es un estilo de vivir, realizable por todos y en todos los tiempos y todas las culturas: el estilo de vivir de Jesús. La doctrina no toca el corazón, no convierte ni enamora. Jesús sí.

El relato evangélico nos invita a nacer a una fe nueva, no por vía de "adoctrinamiento" o de "aprendizaje teórico", sino por el contacto vital con Jesús. Él nos enseña a vivir la fe, no por obligación sino por atracción. Nos hace vivir la vida cristiana, no como deber sino como contagio. En contacto con el evangelio recuperamos nuestra verdadera identidad de seguidores de Jesús.

Recorriendo los evangelios experimentamos que la presencia invisible y silenciosa del Resucitado adquiere rasgos humanos y recobra voz concreta. De pronto todo cambia: podemos vivir acompañados por Alguien que pone sentido, verdad y esperanza en nuestra existencia. 

El secreto de la "nueva evangelización" consiste en ponernos en contacto directo e inmediato con Jesús. Sin él no es posible engendrar una fe nueva. Sin él jamás entraremos en la dinámica de la auténtica y deseada misericordia.

Misericordia, una palabra que puede ser mal usada o comprendida

Esa herramienta asombrosa que es el lenguaje humano tiene dos límites importantes: es insuficiente y no llega nunca a alcanzar la realidad a la que señala. Recuerdo cómo obsesionó esta constatación al gran poeta J. Mª Valverde, en sus últimos años. Además, y quizá por eso, el lenguaje humano es tremendamente prostituible; y más, cuanto más alta sea la realidad que intenta designar (llevamos 4 años llamando austeridad -nombre de una virtud- a lo que es despojo -o sea, un derecho pisoteado-).

Pues bien: Dios es la palabra más prostituida del lenguaje humano. Y, tras ella, otras grandes palabras como amor o libertad. Es llamativo también hasta qué punto los cristianos hemos degradado la palabra caridad hoy casi insignificante cuando en su origen etimológico caridad viene a ser lo mismo que gratuidad plena…

Y es lo  mismo que sucede con misericordia, vocablo decisivo en el lenguaje de Juan Eudes, como lo es hoy en el del papa Francisco y, por ende, en su modo de ver la realidad (pues todo universo lingüístico traduce un modo de ver, y de ser). Esto llevó al Papa a convocar este “año de la misericordia”, inaugurado el pasado octubre. Pero hay un peligro innegable de que se lo devaluemos, reduciéndolo a una flor de plástico o, como escribió Domingo Soto ya en el s. XVI, una “misericordia desnatada”.

Como ocurre con otros vocablos humanos, lo que más acerca al verdadero significado de las palabras es remontarnos a su origen etimológico, o a su evolución a partir de él. En este caso baste con decir que misericordia significa simplemente poner el corazón (cor-cordis en latín), en la miseria (o quizá mejor en el mísero o miserable): miseri-cor. Exactamente lo que decía Juan Eudes: llevar en el corazón las miserias de los miserables. 

Caben por lo tanto algunas aclaraciones.

1.- Misericordia no es lo mismo que permisividad (así se ha querido degradar la propuesta de misericordia para con los fracasados en su primera unión matrimonial). La permisividad es una falsa forma de querer, pues busca más el afecto y la gratitud del otro que su bien y su crecimiento. En el ejercicio de la paternidad o la maternidad se puede aprender mucho de esto.

La misericordia tiene el valor de acercar el corazón a la miseria del otro, pero sin negar ésta. Y ello por dos razones:

a- Porque sabe que el otro vale más que esa miseria que ahora le encadena y no lo deja aparecer como es. Esto es fácil percibirlo en miserias físicas; pero cuando se trata de la miseria moral del otro, implica una apuesta: por ello la misericordia tiene siempre algo de riesgo.

b.- Porque la misericordia tiene en cuenta todos los atenuantes del otro. En este mundo nuestro, histórica y socialmente pervertido, casi todo pecador es además una víctima; y el misericordioso conoce suficientemente su propia miseria para comprender la del otro.

2.- Misericordia tampoco es esa pseudocompasión que se regala con cierta autocomplacencia, para sentirse uno superior, perdonador, mejor que el otro. La misericordia es, intrínseca y dinámicamente, igualitaria. En cambio, fijémonos cuántas veces las críticas que hacemos a otros enmascaran un afán de presentarnos como superiores a ellos. En general, cuanto más dura es la crítica que hacemos, más señal suele ser de ese orgullo que, quizás inconscientemente, busca sentirse superior (salvo cuando la dureza proviene de la indignación por el dolor causado a otros).

La Carta de san Pablo a los romanos que, en buena parte, es una proclama de la Misericordia, concreta en dos puntos ese igualitarismo al que acabo de aludir: “todos son pecadores y necesitan la bondad de Dios”. Pero también: todos han sido agraciados y pueden acceder a esa bondad.

3.- Finalmente, la misericordia es intrínsecamente dolorosa. El corazón sufre cuando se acerca a la miseria física del otro. Y al acercarnos a su ruindad moral, el corazón sufre también porque el amor intenta triunfar sobre la indignación. El teólogo japonés K. Kitamori, en una obra memorable (Teología del dolor de Dios), definía ese dolor de Dios como “el amor de Dios triunfando sobre su ira”. Nosotros somos incapaces de vivir ambas cosas a la vez: amor e ira; por eso nos cuesta tanto ser auténticamente misericordiosos. Y entonces, o nos quedamos con que Dios es Amor y eliminamos su ira haciéndonos un “dios a la carta” que es mera proyección de nuestros deseos infantiles, o nos quedamos con la ira de Dios (que se vuelve evidente en cuanto echamos una mirada a este mundo cruel e injusto), y nos hacemos un dios del miedo que desfigura radicalmente toda la religiosidad humana (y que hoy sigue presente en muchos que se las dan de fieles católicos).

El año de la misericordia no deberá ser una de esas celebraciones casi sólo nominales a las que estamos tan acostumbrados y que dejan las cosas igual (“año de la infancia”, “de la mujer”, “de los pueblos indígenas”...). Debería ser un año mucho más serio, que nos vuelva un poco más humanos, desarrollando aquello que todos tenemos de divinos. Podríamos enmarcarlo en esta sencilla copla, que parodia unas palabras de Jesús:

“Querer al que no te quiere, eso es de verdad querer, pues querer de la otra manera se llama corresponder. Y eso… lo hace cualquiera”.

La misericordia en Juan Eudes es compasión y adoración

“Hemos de acoger en el corazón las miserias de los que sufren” nos pide san Juan Eudes. Esa acogida debe ser simultánea con la acogida al amor de Dios; mejor dicho, esa acogida que, teniendo en cuenta la propia miseria acogida por el corazón de Dios, la sensibilidad a la miseria del otro debe ser tal que alcance el fondo de nuestro ser y ponga en movimiento los mecanismos vitales de nuestro amor. Es así como la reacción ante el dolor del prójimo se hace, a la vez, adoración y compasión, como dos aspectos de la misma realidad.

Cuando esa acogida a las miserias del otro alcanza el impulso de vida fundamental, surge un movimiento hacia el otro (el prójimo) y el Otro (Dios) como comienzo de un compromiso.

Ello implica entrar en la experiencia de la misericordia, abrirnos a la "compasión", aprender a "llevar” al prójimo “en el corazón". Es así como nace en el mundo interior, una cualidad y una totalidad de acogida en las que la adoración y la compasión llegan a ser dos aspectos indisociables de la reacción ante lo que se acoge o "recibe".

La capacidad de "llevar en el corazón" constituye la condición fundamental del compromiso. Es en ese sentido como, a lo largo de todo el camino espiritual eudiano, se habla tanto de receptividad como de acogida simultánea del amor de Dios y de las miserias humanas, en el propio corazón.

Cuando lo que se acoge es la miseria del otro llevada, como la nuestra, por Dios mismo en su “corazón”, la ADORACIÓN se hace COMPASIÓN, y la COMPASIÓN se hace ADORACIÓN.

En otras palabras,  la vivencia de misericordia en su totalidad hace que se experimenten al mismo tiempo la adoración y la compasión, como dos aspectos de una misma reacción del fondo del ser:

- la acogida de la infinita bondad de Dios que salva: adoración

- la acogida de la miseria del otro: compasión

La receptividad hace surgir esta energía de adoración-compasión, generando así el proceso de compromiso y entrega. Porque una adoración-contemplación que no se traduzca en compasión y compromiso, que no sea creadora, no es verdadera contemplación. Un compromiso militante que no se inspira en la mirada contemplativa, no es libre ni liberador, no crea. Donde se da lo uno se da lo otro, y donde falta lo uno falta lo otro.

"Nosotros  adoramos  en  el  Padre  eterno dos grandes e inefables perfecciones... La primera es su divina Paternidad... La segunda.. es aquella que se expresa en las Escrituras, cuando se le llama "el Padre de las misericordias y el Dios de toda consolación", para hacernos ver que El lleva todas nuestras miserias en su corazón; que ellas lo conmueven vivamente (compasión: sufrir con...J ... y que tiene un deseo infinito de liberarnos de ellas” (O.C., VII, 499-500).

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